知识分子与公共空间

  “知识分子”(intellectual)这个概念是近代才出现的,它与理性、知识在人们的“公共生活”中所起到的越来越突出的作用有关;或者说,人们终于意识到自己的“公共生活”实际上是被理性、知识建构起来的。关于这个概念是怎么流行起来的,作为我们日常用语中的“知识分子”与这个词语的本来含义有什么区别,我这里就不说了,因为可参考的文章太多;反正,“知识分子”不是也不应该只指谓那些“有一点知识”的人,比如说有高中毕业、大学毕业或研究生毕业的文凭就算“知识分子”了。它与文凭,甚至可以说与所谓的“知识”并没有什么本质上的必然关系。齐格曼·鲍曼(Zygmunt Bauman)曾在一本专门讨论知识分子的书中给“知识分子”下过这样的定义:“‘知识分子’一词始终意味着一种广泛而开放的邀请——邀请人们加入到这一种全球性的社会实践中来”;“无论何时何地,被招募与自我应征的活动,共同创造了‘知识分子’。成为一个知识分子的意向性意义在于,超越自身所属专业或所属艺术门类的局部性关怀,参与到对真理(Truth)、判断(Judgement)、和时代之趣味(Taste)等这样一些全球性问题的探讨中来。”(《立法者与阐释者》,上海人民出版社2000年11月,第2页)这也就是说,谁都会有一些知识,但有知识与在“反思”中审视知识与公共生活之间的关系并不是一回事。“知识分子”这个概念是应该就某些人在“公共生活”中所可能具有的某种特殊功能而言的,这种特殊功能并不取决于一个人是否有所谓的“知识”,而是取决于他是否能反思式的把自己与公共生活联系在一起,是否具有一种投身公共事务的勇气与在理论上对彻底性的不懈追求。这个观点其实来自康德。下面在谈到“公共空间”时,我将对此作出解释。

  “公共空间”中的“公共”(pubic)二字,在我们的日常汉语中,应该包含两重意思,一是“公共的”,也就是“大家的”、“共有的”,把这个意思引伸一下,也可以理解为“客观的”、“共享的”;二是“公开的”,也就是“当众的”、“发表的”,把这层意思引伸一下,就是个人对“公共事务”的公开言论。前者作为客观存在的“理性”,就与黑格尔的“公共理性”(或曰绝对精神)发生了关联,这时的“public”,作为一个英语单词,应该让人想到“republic”这个词,也就是“共和”、“宪政”、“国家”,总之是某种具有公共性的客观实在;这是一种很有意味的联想,因为它涉及到黑格尔对理性的空间性(实体性)存在的理解,这一点到最后在与康德学说作比较时再细说;后者则就是康德所理解的“启蒙”,与“public”这个英文单词相关的是“in public”,即“公开的”、“当众的”,与它相反的,也就是“in private”这个词,它指的是“私下的”、“个人的”。如果说近代社会的“进步”(如果我们还承认有进步的话)就体现为“公共空间”与“私人空间”的划分的话,那么本属个人的“理性”行为能不能“公开”,敢不敢使其具有一种公共空间里的“彻底性”,它确实取决于一个人是否具有“勇气”。

  康德在《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》中说:“Sapere ande!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”“Sapere aude”是拉丁文,语出罗马诗人贺拉斯的一句话,意即“要敢于认识!”,这句话成为当时德国启蒙运动的一句口号;康德也用它来概括启蒙运动的精神,说当一个人的“不成熟状态”并不在于缺乏理智,“而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。”所以所谓“启蒙”,其实也就是对一个人的“勇气”、“决心”、“敢于”的启蒙。

  老实说,对这层意思,我以前并不看重,也从未仔细想过,觉得与“启蒙”相关的应该是“知识”、“世界观”、“理论、观点、方法”等等;但现在,我意识到了“勇气”的问题,“敢于认识”的问题。意识到了,并不是说我就有了“勇气”,就“敢于认识”了,更不说明我就会自觉地追求着一种理论上的彻底性。这将引出一个更有意思的话题。

  请注意“in public”和“in private”的区分,前者是“公开的”,后者是“私下的”;如果说把二者区分开来是国家的事的话(以免以国家的事侵占、挤压私人的事),那么相对于后者,前者显然更需要的是个人“敢于认识”的“勇气”,而康德所理解的“知识分子”,也就是前者意义上的知识分子。这是另一种形式的把个人与国家,把私人空间与公共空间调和起来的努力,正如近代哲学在把精神与物质区分开来之后再设法把二者统一起来一样,启蒙思想家们也是在先把私人空间与公共空间区分开来之后才设法再找到一种能干预公共生活的形式的。这也就是康德所理解的启蒙。他的原话是:“而我所理解的对自己理性的公开运用,就是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性,我就称之为私下的运用。”比如医生、建筑师、军人、公务员、教师、牧师等等职业,就都既可以公开运用自己的理性,也可以私下运用自己的理性,其差别有三:第一关系到人的自由的领域或范围。康德说,“私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘”,因为他的岗位或职务本身就限制住了他的自由的范围,而思想或精神的自由本来是不应该有范围上的限制的;第二关系到一个人生活中的消极态度与积极态度。康德说,就共同体的公共目的而言,一个人作为其成员“必须服从”,这种服从就相当于服从某种“机器”的运转,而共同体也正是靠着其成员的“消极态度”来通过这种“人为地一致性”来实现其“公共目的”的;但当这个人意识到自己所在的共同体只是一个更大的共同体的一部分,意识到自己是“世界公民社会”的一个成员时,他就会从一种“消极态度”转变为“积极态度”,从一个服从命令的军官,一个按时交税的公民,一个依教义来回答问题的牧师转变为一个对军事业务、对课税制度、对神学理论可以公开争辩的“知识分子”(学者)。这种转变,与他依然服从命令、按时交稅并不矛盾;第三,也就是最重要的,关系到任何一种学说在理论上都必须要有的彻底性与普遍性。康德把这一点看得很重,认为它与时代的、民族的、人性的“义务”、“天职”有关;也就是说,我们无论如何也不能“永远封锁住进一步启蒙的可能”,不能把“后来的时代置于一种决没有可能扩大自己的(尤其是十分迫切的)认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中”,因为“这会是一种违反人性的犯罪”。康德说,“凡是一个民族可以总结为法律的任何东西,其试金石都在于这样一个问题:一个民族是不是可以把这样一种法律加之于其自身”。好的法律,也就是确立了一种制度,这种制度“使得每一个公民而尤其是牧师都能自由地以学者的身份公开地,也就是通过著作,对现行组织的缺点发表自己的言论。”康德主要是就当时德国的宗教事务而言的。就宗教的精神统治而言,康德说,我们现在还不能说我们已经生活在一个“启蒙了的时代”,而只能说生活在一个“启蒙运动的时代”,一个“腓德烈的世纪”,因为只有腓德烈大王“才能说出一个自由国家所不敢说的这种话:可以争辩,随便争多少,随便争什么,但是必须听话。”也正是因为有腓德烈大王的这句话,康德才说我们这个时代只能算是一个启蒙的时代,因为它是一个充满悖论的时代,一个给你精神自由的同时又设下不可逾越的界限的时代,这个时代通过思想的自由而“逐步反作用于人们的心灵面貌(从而他们慢慢地就能掌握自由),并且终于还会反作用于政权原则,使之发见按照人的尊严——人并不仅仅是机器而已——去看待人,也是有利于政权本身的。”这就是康德的《什么是启蒙运动》这篇文章的最后一句话。这里请注意他对“启蒙了的时代”与“启蒙运动的时代”的区分。

  今年是康德逝世200年(1884年2月12日)的祭年。为了纪念康德这位最伟大的启蒙思想家,我们围绕着“公共空间”这个概念,描述了什么是康德所理解的“公开”、“勇气”与“彻底”。最近许多人都在谈论《往事并不如烟》和《中国农民调查》这两本书。我认为,重要的只是勇气;他们是有勇气的人,所以才说出了我们每个人其实都可以说但实际上又没有勇气去说的事。还有,发生在我们身边的许许多多的事,从以色列与巴勒斯坦的冲突(以色列刚刚炸死了哈马斯的精神领袖亚辛)、台湾正在进行的“选举”,到每时每刻都会发生在我们身边的各种各样的事,比如刚刚闭幕的人大会议对宪法的修正,比如上海正在开展的文明城市活动,以及关于诚信、关于思想品德教育等等,我们其实都知道什么是对的什么是错的,比如不能“以牙还牙、以暴易暴”,应该公正选举,应该言而有信等等,问题只在于能不能在理论上彻底到自己身上(注意,先只能仅就一种纯粹的理论态度,即是否能达到理论自身的彻底性而言,如果过于强调思想者必须言行一致,则可能恰恰起到了败坏或阻扰理论彻底性本身就可能具有的力量)。康德说这是一个试金石,事关一个时代的义务与精神状态。而彻底性的问题,说到底也就是一个日常话语中人们常说的敢不敢将心比心、能不能依此推论的问题。说到推论的彻底,又涉及到出发点的自明性前提。我们以前所批判的哲学“唯心主义”,其实就是要从一个我们所公认的自明性前提出发进行推论;而由于人是一种道德的、政治的存在物,所以这个前提又必须具有一种精神上的规定性;这种规定性应该成为讨论道德、政治问题的逻辑起点。康德就“公开性”而言的“勇气”、“敢于”,所体现出的就是一种在道德上所具有的公认性的美德。我们可以不同意他们所说的那种“自明性”或“公认性”,但我们无法回避任何一种理论态度本身所需要的前提、推论、彻底,无法回避道德、政治之间确实有关系,而且这种关系或推论的前提主要不是来自经验或感性事实,而是一种逻辑起点上的“纯粹”。这里的“纯粹”,由于过滤掉了经验的繁杂,所以就只是逻辑的起点。这样一种思维习惯的训练,应该说主要来自欧洲大陆理性主义的哲学传统。

  但仅仅就一种理论态度而言,相对于康德的启蒙,我现在更倾向于黑格尔所理解的理性的“公共空间”,即理性存在的客观形态。

  就思想经历而言,这里面似乎也有一个从黑格尔回到康德,再从康德到黑格尔的过程。而这一过程,在某种象征的意味上说,恰恰也正是黑格尔自己在《精神现象学》中所描述的精神自身的发展过程。

  什么事情,都是在事情过去之后才意识到它的意义的,所以黑格尔才说密纳法的猫头鹰要到黄昏到来后才起飞。

  这里的“黄昏”,就指的是对相对于18世纪“启蒙运动的时代”而言的“启蒙了的时代”的感受,亦即对现代性的感受性。

  这一中间环节还要从福柯的《何为启蒙》说起。

  1784年,60岁的康德发表了《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》,200年后,1984年,58岁的福柯正面回应了这个问题,发表了他对“启蒙”的理解。把这两篇文章放在一起仔细阅读,人的心灵会感受到很大的震撼;而且这种震撼使得你不得不重新反思“public”这个词,或者说,不得不在“republic”与“ in public”之间的关系作出另一种解释。哪怕有人说我们自己的时代还不具有现代性的特征,所以谈论福柯这篇文章为时过早,但文字本身同样具有一种现实性,阅读本身就是对这种现实性的感受。

  福柯认为康德的文章中至少有两处地方“是以颇为令人吃惊的方式”展开论述的,这也是他所认为的“这篇文章的新颖之处”:一处是论证了理性只有在公开运用中才是自由的,而且“公共地、自由地使用自主的理性是对惟命是从的最好保障”;另一处是康德在哲学史上第一次“把‘今日’作为历史上的一种差异,作为完成特殊的哲学使命的契机来加以思考”。

  先说第一处“令人吃惊”的地方。我首先想到的是过去在酒肆茶楼常常能见到的“莫谈国事”的告示。这就是说,谈国事是危险的,也是不自由的。这就是我们这个国家几千年来的“国情”。如果想“自由”,或者说想“安全”,只能是“私下”里的一种偷偷的行为。所以“自由”在我们的心目中一直与“私下”、“偷偷”有关;当然也就谈不上理论的彻底。在这个意义上,康德把启蒙理解为具有一种他所说的“敢于公开”、“敢于当众”的勇气,这对我们来说确实应该有所触动。单纯就一种言论而言,也许“私下”、“偷偷”确能保障个人的“安全”;但这就与启蒙、理性、自由,以及前面提到的义务、天职没有了关系。康德把这一切颠倒过来,说只有公开地、自由地运用自主的理性才是对唯命是从的最好保障,这确实让人吃惊——知识分子越公开地、自由地运用自主的理性反而越能表现出唯命是从的一面,这难道还不让人感到吃惊?但仔细想一下,道理又确实在康德一边,而且这是一个我们谁都能在理论上懂得的道理,因为知识分子确实把自己的命运与公共空间的存亡与否联系在一起。问题只在是不是和允不允许“敢于公开”、“敢于当众”来讨论这个问题。只要能公开、当众讨论,哪怕就如腓特烈大王那样宣布“可以,但要听话”,我们也就会如康德那样宣布说我们生活在一个“启蒙的时代”,而且,其效果也会如康德所说的那样,这种公开就会“逐步反作用于人民的心灵面貌(从而他们慢慢地就能掌握自由)”,并且发见按照人的尊严只会有利于政权本身。

  第二处牵扯到一个更为严重的问题:历史性。

  当康德作为一名也许最为纯粹的哲学家,开始把他的思考与对历史的思考(正是这种对历史的思考使他知道他是在一种什么样的背景下写这篇文章以及为什么要这样写、想达到什么目的)结合在一起的时候,他也许并没有意识到他所谈论的“敢于”、“公开”、“勇气”,只是他所作出的一种态度选择,这种选择与他自己所处的时代有关;这也就是说,他之所以如此理解启蒙,纯粹只表明了他个人的一种思考和感觉方式,“它既标志着属性也表现为一种使命,当然,它也有一点像希腊人叫作ethos(气质)的东西。”这是一种历史观,一种不断发展、变化着的历史观;这种历史观在给了他一种相信永久和平、世界公民的乐观主义的同时,也带来了一种福柯在这篇文章中认为必须加以讨论的“现代性问题”。福柯所认为的现代性是一种“对时间的非连续性意识”,这种意识表现为“与传统的断裂、对新颖事物的感情和对逝去之物的眩晕”,表现为“过渡、瞬间既逝、偶然性”,而这种历史观所瓦解的,就正是康德自己所要维护的理论的彻底性,一种必须具有永恒性的所在,这种永恒性“既不超越现时,也不在现时之后,而在现时之中”。

  要在“断裂、瞬间即逝、偶然性”之中把握一种永恒性的所在,这是否可能?或者说,有限中的无限,断裂中的连续,偶然中的必然到底是什么?我们过去太过轻松地用一句辩证法就把这个问题打发了,而其实,我们都知道,不只在理论上,包括现实的生活态度,当我们现在才真正置身于一种“现代”的生活节奏与技术化了的生活世界中时,我们才切身地意识到时间性对任何想确定下来并使之具有一种普适性的价值观念的消解。

  在这种情况下,什么才是康德所说的“勇气”与“彻底”?

  福柯以波德莱尔为例,说明现代性的态度有别于时尚、时髦、追风、感伤、醉生梦死,而是一种“使现在‘英雄化’的意愿”。这其实也是对尼采在宣布“上帝死了”之后所提出的“超人学说”的一个理解。

  这也让我想起了马克思与恩格斯在《共产党宣言》中的一句话:“一切坚固的东西都烟消云散了”,书店里正在卖一本讨论现代性的书,就以这句话为书名。

  于是,“使现在‘英雄化’”这样一种现代性的生活态度(气质)本身就会具有了一种讽刺性,一种由于不再有“神圣”、“英雄”、“永在”而不得不“闲逛”的姿态,这种姿态“只满足于睁开眼睛,集中注意力并在回忆中搜集”。这种姿态从否定的方面来看,就意味着对传统的启蒙概念(也就是理性原则)的拒绝,拒绝传统的启蒙概念所要求的“应该”、“必须”;福柯说,所谓的“应该”、“必须”,作为“主题”从17世纪以来“一直不得不以从宗教、科学、政治学中借鉴来的关于人的某些概念为依据”,而所谓的“人文主义”,就是用来证明和美化人的概念的。在这一意义上,福柯说,启蒙又与人文主义之间是一种紧张状态,因为启蒙并不把自身视为一种人文主义,它所体现的应该是一种“对我们的历史存在作永久批判的特征”。这其实也就是从肯定的方面对现代性的姿态所作出的理解,“这种批判并不设法使形而上学成为可能,并最终使之成为一种科学,而是设法尽可能深远的重新推进自由之不确定的作用”。这种不确定的自由是一种试验性的态度,一种分析的、澄清的意识,一种“既是对我们之被确定的界限作历史性分析,也是对超越这种界限的可能性作一种检验的”态度,“我认为,这种批判工作必须对我们的界限作研究,即,它是一种赋予对自由的渴望以形式的耐心的劳作。”这又是福柯的这篇文章的最后一句话;它在拒绝了康德的启蒙概念的同时,也给出了一个对“何为启蒙”的现代性的解释。

  在过去的一段时间里,人们对“消极自由”与“积极自由”的关系说了很多的话,但却没有意识到那种体现着“人文主义精神”的自由恰恰是与专制对立的;它着眼于人,人的自由,人的全面发展。福柯把启蒙与这种人文主义对立起来,说明专制对他来说已不再是一个问题,在他的心目中也没有“启蒙了的时代”这一概念,他想说明的是启蒙是一种永无止境的批判精神(试验态度、超越精神或赋予自由以形式的耐心劳作),这与伟大的腓特烈大王还在不在台上已经没有了关系。

  所以福柯与康德在这一点上其实是一致的,即都维护着现代性的某种基本信念,只不过康德把这种信念与理论上的普遍性与彻底性上,与一个人在“公开性”上所能体现出来的勇气与成熟联系在一起;而福柯则更愿意把启蒙理解为一种生活上的态度或气质,这种态度与气质在瓦解那种理论上的普遍与彻底的同时,又给了我们一种类似于“闲逛”式的试验、检验、分析、劳作的意识,它所带给我们的是界限和超越界限的可能性。使这种“可能性”永远成为可能的,就是对自由的渴望,而且这种渴望只停留在形式上。

  这里还有一种更为根本的不同:康德把启蒙理解为有勇气对公众说话,他想改变的是德国的当时的社会现实,他的话在很大程度上是说给腓特烈大王听的,尽管打的是给民众启蒙的旗号;而福柯所理解的启蒙则只是个人的“气质”或一种生活的态度,他不想改变什么,只想搞清楚我们自己是如何把自己建构为一种历史性的存在的。所以福柯实际上是第一,意识到了康德所未意识到的“历史性”是一个根本性的问题,因为时间会如潮水一样把我们脚下的地基冲走;第二,这才提出了“使现在‘英雄化’”的意愿,想以此抵抗住时间的无情;但这种抵抗有些滑稽,只好在无奈中接受一种“闲逛”的态度,一种不要太当真的“玩味”的、在猎奇与回忆中取一种艺术的生活态度;最后,也就是第三,分析了这种生活态度的消极与积极两个不同的方面,以求适应现代性的历史意识,也就是对“过渡、瞬间即逝、偶然性”和“一切坚固的东西都烟消云散了”的意识。

  如果说康德所理解的启蒙是通过唤起对历史的意识而带给人一种历史乐观主义的话,福柯的启蒙则是一个在无奈中何以认识自身并在闲逛、游戏式的适应中有无超越之可能的问题。不要说想在的时间的流失中论证出某种具有永恒性的所在,或相信这种所在就是未来的“永久和平”,在列奥·斯特劳斯看来,就是尼采的那种竭力要使现时“英雄化”的意愿,也是“现代性三次浪潮”中的第三次浪潮,因为他同样接受的是近代启蒙思潮所带给人们的历史观念;而康德,则被视为任何反启蒙、反现代性学说在理论上都不得不面对的“最大敌人”。有关论述可以参见丕品的《斯特劳斯的现代世界》(见刘小枫主编的《斯特劳斯与古典政治哲学》,上海三联书店,2002年7月版,第321页及第334页的注释)

  这里还涉及到两个相关的问题,也正是这两个问题使我渐渐脱离了康德而走向黑格尔。

  第一个问题就是事实判断与价值判断的关系。

  我以前写过许多文章,主张把事实与价值区分开来,主要是在一种价值(道德的、政治的)的压制下,感到完全无法就事论事、就学术讨论学术。后来,意识到康德所说的“敢于公开”说出“事实”,其本身就体现着一种道德上的价值观念,有无勇气的问题就是一种道德上的要求。在这一意义上,事实与价值其实是分不开的,因为说出事实,特别是“in public”,并不容易。如康德所说,它更需要的是道德上的勇气。但问题难道仅仅只在个人的道德要求吗?人的勇气是从哪里来的?为什么一个人会没有勇气说出自己所认为的“事实”?看来这并不是个人的事,甚至也不是有无腓特烈大王的事。康德作为一个自由主义的思想启蒙者强调个人,这无疑极有意义,而且也是我们中国人在观念中所最为缺乏的;但道德、政治、国家,从根本上说又不是个人的事,甚至也不是一个有无勇气、敢不敢于的问题。由此想到了黑格尔对伦理与道德的区分。他在《精神现象学》中说,一个民族的精神生活即为它的伦理生活,精神的本质即伦理的实体;而伦理意识又绝非个人在道德上的自我意识,它主要来自外部自然的熏陶与鼓励。这里所说的“外部自然”,其实也就指的是人的“公共生活”,个人在一种拥有自主性的社会群体中的广泛参与。与这种“公共性”(in public)相对应的是公共生活之外的只属于个人的(in private)生活空间。这就对“公共”(public)二字作出了另一种理解,而那种拥有自主性的社会群体即所谓的“共和”(republic)。黑格尔认为,民族精神在最后是通过国家意志体现出来的。当康德把道德认作立法依据的原则时,黑格尔则把法律认作体现国家意志的道德。所以康德更强调的是个人的道德,黑格尔更强调的是国家的法律;在康德,道德体现着个人主观上的意志,在黑格尔,道德是国家客观意志的体现。所以相对于康德,黑格尔更推崇古代希腊的城邦,甚至把宗教的地位也抬得更高,因为只有在那样一个体现为国家意志的“公共生活”中,宗教、政治、伦理才在民族精神中合为一体,一个人的政治生活才能同时也就成为了他的宗教生活、道德生活。这当然是一种理想状态,而政治哲学说到底,无非是对这种理想状态所提供的论证,包括有无这样的理想状态?什么才是我们所应该相信的美好制度?自由、民主、正义、权利、共和、法治到底是什么意思等等。就所有这些问题而言,事实与价值确实分不开,特别,当我们意识到一种不让也不必讨论这些问题已经成为了一种有意推动着的意识形态,这种意识形态通过鼓励“知识分子”们埋头于自己的技术性生活而使得“公共空间”也成为了一种单纯的技术性统治(政治与道德的技术化倾向)时,无论是康德还是黑格尔,就都对我们有了另一种特殊的意义;由于考虑到民族精神也就是伦理意识的流失,所以才特别对黑格尔有了兴趣。把精神技术化、手段化、功利化或用技术绞杀精神,这难道不就是一种活生生的感受吗?当然,与康德一样,这也是一种把“今日”作为一个“特殊时刻”,作为一个批判的思考与历史的思考的结合点的态度。

  第二个问题涉及到对启蒙态度的另一番考量。这同样来自重读黑格尔时所受到的启发。

  黑格尔在《法哲学原理·序言》中有一句著名的话:“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来,才会起飞”。对这句话以前不是太懂,只知道它谈的是理想与现实的关系。现在,也许与年龄、经历有关,忽然读出了两层意思:首先,对任何一个生活共同体而言,哲学都有它的危险性,就如前面所说的那样,因为哲学(黑格尔说哲学就是政治哲学,因为它具有公众的即与公众有关的存在)既然主要或纯粹是为国家的现实性服务的,它就必须讨论民主、正义、自由、共和、法治的概念,而且相信“概念所教导的也必然就是历史所呈现的”。这说明哲学的话语本身就具有革命性,它要求现实必须合乎其概念。正如“猫头鹰”所给与人的印象一样,哲学对生活共同体来说也是一种不祥之兆,它说明旧有的东西正在动摇或受到概念的挑战。苏格拉底把自己比作牛虻,说明他也意识到了自己对城邦所具有的危险性。其次,黑格尔说,“直到现实成熟了,理想的东西才会对实在的东西呈现出来”;这就是说,只有当现实成熟了,我们有关自由、正义、民主、法治的概念才会具有一种实在性,也就是说,才不再是空洞抽象的概念。哲学最恨概念的空洞抽象;而当现实没有成熟时,任何概念又难免空洞抽象。这时的启蒙,或者说,用一套空洞抽象的概念体系编织而成的意识形态,就不只是具有危险性的问题了,它对我们心灵的禁锢与毒害可以大到无论怎么想都不会过分的地步。对此,我们都有着切身的议会。于是,就启蒙而言,哲人与民众的关系,“in private”的表达与“in public”的疾呼就不仅仅只是一个康德所理解的勇气或敢于的问题了。外面有一本讨论刘小枫所译的柏拉图的《会饮》的书,华夏出版社出版,张辉在“中译本前言”中说,应该把柏拉图的作品当成戏剧来读,“它是柏拉图在城邦中所自觉选择的一种生存与写作方式,既巧妙隐蔽自我又曲折表达自我的方式”。这也许会有助于我们更加理解“哲学与权力的谈判”(德勒兹语),明白知识分子或哲学不得不“惟命是从”或“跪着造反”的另一面。

  哲学既然事关公众事务,不讨论正义、权利这些概念不行;但当公众事务还不成熟时,这些概念又必然是空洞抽象的,这就是哲学的吊诡之处。我们必须承认,几乎所有这些概念,包括社会主义、市场经济等等,对我们来说都具有抽象性;但与此同时,我们也得承认,不讨论,这些概念就永远只能停留在空洞抽象性之中,因为讨论与争论也就是使现实(人的精神现实)尽快“成熟”起来的一种方式。所以就知识分子与公共空间的关系而言,它不再只是一个个人的勇气问题,不再是一个个人的道德自我意识问题,也不能继续停留在坚持启蒙、宣讲真理、唤起公众、冲决牢笼这样一些层面上(尽管这些都非常重要,几乎不可缺少),它还应该与对民族精神、伦理本位、国家意志、自治团体这样一些问题的讨论结合在一起,也就是说,应该继续听毛主席的话:“你们要关心国家大事”。现在回想起来,我们这一代人今天所可能拥有的某种具有独特性的精神财富,在很大程度上就受益于我们是在“关心国家大事”中成长起来的。在这一意义上可以说“文化大革命”对我们的思想启蒙是真正的启蒙,因为它让我们把自己的一切都与“公共空间”(公共事务、公共生活)联系在一起;甚至可以说,那时候只有“公共空间”,没有任何意义上的“私人空间”;然后,从国家大事退回到个人的小天地,剥离事实与价值,逃离政治与革命,要康德的《纯粹理性批判》不要黑格尔的《法哲学原理》,绕了一大圈,直到过了差不多30多年后,才又回到了国家大事上,讨论起知识分子与公共空间的关系,这是不是真的暗合了黑格尔的否定之否定的精神现象?我们是不是也会偶尔意识到黑格尔这个早已被视为一条“死狗”的老人正如“理性的狡计”一样躲在某个角落狞笑?

  (原刊发《浙江学刊》2004年)

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从上个世纪90年代前期开始,随着中国经济体制的改变和在这一过程中权金勾结、贫富悬殊和制度性腐败的日益加剧,社会正义越来越成为思想界的关注点,其中讨论的一个重点便是分配正义。在讨论中,人们对一些普遍性的正义原则,如“结果的公平”、“机会的平等”和“资源的公平”、“满足需要的公平”、“凭能力致富的公平”等等,表现出很大的兴趣,也产生了各种争论。[1]这一讨论大大丰富了人们对分配正义所涉及的一些基本问题的了解。在对正义问题极为陌生的中国,这方面的积极意义是不容轻视的。   但是,上述讨论基本上是建立在局……去看看

党、国家与社会三者关系的系统分析

[摘要]:政治现象当然从来就是一种系统现象,而整个人类社会主要是由社会系统、政治系统、经济系统、文化系统组成。当今,政治系统主要由政党系统与国家政权系统组成,同时,人类社会的基本关系就是党、国家与社会三大系统之间的关系。而中国共产党执政方式创新也就是党、社会与国家三者之间的关系问题。通过对一般系统自身特点及其相互关系的分析,笔者认为中国共产党执政方式创新应由封闭型向开放型转变,由强制型向契约型转变,由单一型向多样型转变。[关键词]:系统;党;国家;社会;中国共产党;执政方式;创新[Abstract]: Political phenomen……去看看

一个民营企业的“非法”生存

如果以今天的各种行政法规标准来衡量,大午集团从创业开始就有很多“非法”之处,包括启动资金、卫生条件、土地、税收等各个方面,而这正是今天我国中小民营企业的生存现实。当各式各样戴着大沿帽的人以执法的名义开进乡村,会给这片土地带来什么样的负面作用?这的确值得我们深思。  荒地里崛起大午集团  1985年初,河北省徐水县郎五庄村用公开招标的方式发包村西北一片叫做“憋闷疙瘩”的荒地,这片荒地包括一个废弃的果园,一座废弃的砖窑和数十个坟包。曾经当过八年兵,转业后在徐水县农业银行工作的郎五庄村村民孙大午鼓励妻子……去看看

大陆学界红卫兵运动研究述评

一   大陆关于红卫兵运动的研究和著述始于80年代。到90年为止,出现了一些比较有影响的论著,其中包括:朱世雄〈从红卫兵运动的历史悲剧看否定文化大革命的必要性〉(《青运史研究》1985年第2期)、李亚平〈红卫兵运动产生的原因和特点〉(《中学历史教学参考》1988年第5期)、陆建华〈红卫兵:一个社会结构分析〉(《当代青年研究》1988年第1、2期)、云石〈红卫兵运动述评〉(《中国青运》1989年1至4期)、常家树〈红卫兵运动的反思〉(《当代青年思潮》1989年第1期)、刘青峰〈民族主义和超意识的复苏──略论红卫兵的精神素质〉(《当代青年研……去看看

我国政治体制的功与弊及多种改革意见

一、党权领导政权的我国政治体制与功绩我国实行的是共产党一党执政与解放前成立并服从共产党领导的八个民主党派参政议政相结合的政治制度,也就是共产党的党权在国家政权之上、党权大于国家法权和领导国家政权的人民代表大会制度。处于绝对执政地位而领导一切的共产党,其本身的领导体制和组织结构,则是少数服从多数、下级服从上级、全党服从中央、中央服从最高领导人的高度集中统一的中央集权、领袖决断制。党的一切权力归由每届党表代表大会一中全会和第一次政治局会议产生的中共中央政治局常务委员会,处理日常事务的中央……去看看

制度的重要

中国有句俗话:没有规矩,不成方圆。其意思就是说,没有规则(即制度)的约束,人类的行为就会陷入混乱。这样一个朴素而重要的思想,可能没有人会认为它不正确,但它却一直在生活中被人们不应该地忽视了。     何以有如此一说?比如我们历来反对腐败,可是为什么这些年来腐败没能有效遏止?社会学家可能把它归结到官员们的道德水平下降。但是,这只是表象的,真正的原因还是只能到制度里面去找(其实道德本身也是由一系列不成文的制度构成的,道德水平下降即意味着道德作为制度安排对人们的约束能力下降了)。当一个社会中腐败现象蔚然成风,只能说……去看看

以拒绝“一贯正确”的名义

(复旦大学历史系)     与人类知识越来越快的增长相比,它的智慧却总好象是一个常数。在约翰 密尔这本讨论自由主义基本原则的小册子发表近一个半世纪之后重读该书,你一定会再次从心底油然生发出这样的感慨。难怪有些西方学者至今称赞它是「英语文献中为个人自由所作的最动人心弦、最强有力的辩护」(见卡尔 科恩编:《共产主义、法西斯主义与民主》,纽约:兰敦姆书坊,1962年版,页547)。也有人说,除了罗素提出的用来衡量在表达自由和行动自由之中何者更为重要的普遍尺度外,一百多年以来,就对自由的一般论述而言,还没有哪种著述堪与本……去看看

日本军事实力面面观

“东京已经具备了组成一支强大、现代化军队的大部分条件,只有少数重要的要件尚不具备,但都能轻而易举地获得。”“那么日本能否重整军备,又会不会重整军备呢?答案似乎越来越肯定了。”   5月29日,美国战略预测公司在其发表的一篇研究报告中,对日本军备发展的趋向作了以上判断。其实,种种迹象显示,自20世纪90年代日本大力扩充军备以来,日本的常规军力早已亚洲领先,即使在世界上也是位居前列。特别是在完成了第3个五年防务力量整备计划(1996~2000年),并于去年底推出第4个“五年计划”(2001~2005年)后,日本军力的提升更是快马加鞭,显出了别……去看看

政治研究的微观层面

【作者简介】严强(1948—),男,江苏南通人。南京大学公共管理学院副院长,二十一世纪研究中心主任。教授,博士生导师。(通讯地址:南京大学 政治与行政管理学系;南京 210093)   【内容提要】在总体的政治生活中存在着作为基础的微观层面。微观政治学以政治个体的政治行为为研究对象。现实的政治行为具有客观普遍性与现实利益性两大品格,同时又具有不可或缺性与无可回避性两大属性。政治学微观层面研究的任务是要对政治行为进行认识、理解、评价和预测。   【关 键 词】微观政治学/政治行为/现实   【 正 文 】   政治生……去看看

利用保险公司和保险机制进行城乡困难群体医疗保障的探索

中国社科院社会政策研究中心   2005年6月30日至7月3日,我受民政部低保司的委托,与朱庆升处长一起组成调研小组,在河南省民政厅、新乡市民政局、原阳县民政局的大力配合下,走访了原阳县、新乡市两地的民政局和两地的中国人寿保险公司下属分公司和支公司及原阳县保险公司的定点医院,约见了新乡市书记连维良同志,还在原阳县城关镇西街社区举行了全体低保对象座谈会,直接听取了来自基层群众的意见。现将调研结果综合报告如下。  一、缘起与过程  新乡市利用保险公司和保险机制解决贫困群体大病保障的探索始于2003年3月25日……去看看